Las Ideas De Igualdad En El Mundo Andino

LAS IDEAS DE IGUALDAD EN EL MUNDO ANDINO Por Galo Ramón
Valarezo

Quito. 28.04.91. 1947. Los indios de Pesillo, en Cayambe,
discuten acaloradamente en alguna huecada de la hacienda. Es
un momento crucial. Están a punto de tomar una decisión
definitiva. Histórica. Nueva. Por más de 300 años habían
aceptado a la hacienda y al patrón. Hasta se había creado la
imagen de un patrón bueno, protector. En los 28 últimos años
habían reclamado mejores condiciones de trabajo: que el
hacendado entregue nuevos huasipungos a los "renacientes", que
el patrón entregue cumplidamente los socorros, que el
mayordomo disminuya los malos tratos, que apunte bien las
rayas de los días trabajados, que se eleve el salario nominal
de los trabajadores, en fin, reivindicaciones todas en el
marco de la relación huasipungueros-hacienda. Pero nunca se
habían planteado desconocerlo. Peor aún reclamar para sí las
tierras. Claro que en su larga memoria sabían que esas
tierras alguna vez fueron de sus antepasados. Conocían que
los hacendados se las arrebataron en algún momento de la
conquista. Hasta tenían una versión mítica en la que
explicaban cómo los curas mercedarios habían engañado al jefe
indio Andón Guatemal con una escritura falsa, qutándole las
tierras, porque el Andón no sabía leer, ni escribir. Pero
ello no era suficiente. 300 años no pasan en vano. Muchos
indios, tal vez la mayoría, se había acostumbrado a pensar que
esas tierras no eran suyas, sino del patrón. El momento era
crucial, los argumentos, las profundas convicciones, los
miedos, las costumbres, las alienaciones, los sueños y las
esperanzas se expresaban apasionadamente.

Junto al pequeño fuego que calentaba la reunión nocturna,
estaba sentada la Dolores Cacuango, legendaria dirigente
india. Mientras movía y removía la ceniza con una rama seca
del páramo adolorido y recientemente deforestado por la
hacienda, meditaba en una explicación convicente . Por fin
hizo un gesto de caricia milenaria. Bajo un silencio
expectante comenzó a relatar un cuento muy cristiano:

¿Quién formó aquí la patria?, preguntó desafiante.
¿Quién fue dueño de la patria?, insistió con fuerza.

Niño Manuelito, él formó la patria. Maria Santísima de Belén
nació en pajonal a Niño Manuelito, él es dueño. El planeta
así nació.- "Sólo pura agua, pura agua". Así dizque ha dicho
Niño Manuelito. Y se ha casado la María Santísima de Belén.
Nuestro señor Jesucristo se ha casado. Entonces Nuestro Señor
Jesucristo ha dicho:-" Pero yo no sé trabajar nada, nada no
trabajo. Sólo carpintero". El trabajando de carpintero y la
María Santísima sigue con el almuerzo. Así pasando humillada
siente la barriguita. Entonces ahí se ha ido Jesucristo.

-"A mí me da verguenza", diciendo, huyendo ca ha dado a luz en
el monte María Santísima. Y entonces ahí brincando, brincando
nace el niño Manuelito y dizque ha dicho:- "Cuidaráme mi
papabuelo dieta, mamita. Yo me voy a formar esta Patria".-
"No. Nosotros no hemos de poder. Criatura, ¿qué ha de
poder?", dizque decía la María.- "No. Voy a ver, voy a ver.
Mi papacito (estará ) allá a las 8 de la mañana, allá en
cuesta de Josafán. Si estoy en punto, sí puedo formar, ha de
estar a las 12 del día. Ahí ha de parar bandera, ha de parar
música, banda para cuando se ajusta a las 12 en punto", dizque
ha dicho Niño Manuelito.

Y el Niño Manuelito se avanza a formar la Patria, se avanza a
formar la Patria. Y entonces ya formado la Patria, él ha
hecho función, ha hecho boda, ha hecho todo, ha hecho bebida.
Y todito ha hecho: la plantita, así cebadita, triguito,
oquita, papita, todo eso hace no más. Así formando vea ca.


Ahura ca la Patria.

Taita Diosito, Niño Manuelito, María Santísima para todos
tiene la Patria. Pero ahura ca no dan, no dan para todos. Y
tenemos que reclamar aunque castigue tan patrón". (Yánez,
José, "Yo declaro con franqueza").

El mensaje era muy claro: el derecho a la tierra, provenía de
la igualdad como hijos de Dios, pero era un asunto de esta
vida y no del más allá. El cuento de Dolores era bien
distinto al discurso religioso tradicional cristiano, que
había dejado que la desigualdad terrenal sea equilibrada más
allá de la tumba. La muerte era el gran igualador social, tal
como lo concebía San Lucas: "es más fácil que un camello pase
por el ojo de una aguja, que para un hombre rico entrar en el
reino de los cielos". Dolores Cacuango, buen ejemplo del
mundo indio, había reinterpretado el mensaje bíblico. A ese
cristianismo conformista, lo había convertido en un mensaje
revolucioanrio. Era una inmensa obra de creación y
resistencia. Una ambientación impresionante, simbólica, que
hasta planteaba los problemas de la pareja, de la mujer, con
un gran fondo crítico. Una reelaboración original, profunda y
temprana de la doctrina a la que domingo tras domingo debían
asistir compulsivamente, a escuchar al cura aliado de los
terratenientes.

La potencialidad de las categorías andinas

¿Desde qué categorías de pensamiento, la Dolores Cacuango
había reinterpretado el mensaje bíblico?

¿Era esto un producto de algún teólogo de la liberación?

Evidentemente no. Tal tendencia aún no nacía.

¿Era acaso una consecuencia de sus conversaciones con Ricardo
Paredes o con Rubén Rodríguez, viejos e infatigables comunista
y socialista, respectivamente, que solían visitarla?

Tampoco. Ellos eran demasiado ateos para semejante sutiliza
con la doctrina cristiana. Era sin duda, un producto de las
propias categorías andina de pensamiento.

La idea de la igualdad social en el mundo andino, parte de la
categoría de reciprocidad. A diferencia de ciertas
concepciones cristianas tradicionales, que dejan la igualación
social al más allá, los andinos se preocupan por construir la
reciprocidad igualitaria aquí y ahora. Desarrollan un
conjunto de redes sociales para comprometer la reciprocidad de
manera permanente entre iguales, a través de instituciones
como la "minga", "el maquitamañachi" o cambia manos, o el
"randi-randi" (me enseñas lo que tú sabes, te enseño lo que yo
sé). Pero no sólo entre iguales. También se compromete y
exige la redistribución de aquellos que acumulan, obligándolo
a contraer relaciones de parentesco, a tomar un cargo que
implica gastos personales, a costear una fiesta, so pena de la
sanción comunal, de la exclusión de las redes comunitarias si
no participa en estos procesos. Es decir, la reciprocidad
como categoría es profundamente crítica y activa contra la
desigualdad social.

Pero aquí vale una aclaración. La reciprocidad no se opone a
que por iniciativa personal, alguien pueda progresar. De
hecho, el mundo andino fue y sigue siendo estratificado. Se
oponen a que aquel individuo que acumula deje de penar
comunitariamente y abandone los compromisos de reciprocidad.
De esta manera, el progreso y la iniciativa individual son
posibles en un marco de control social, no desde el estado,
como en los socialismos reales, sino desde la sociedad.

Hacia un puente comunicacional

Una Mesa redonda sobre "Utopías Nativistas y Modernidad" que
discutía hace pocas semanas el carácter plurinacional de
nuestro país, concluyó en la necesidad de activar la
comunicaón entre las formas de resistencia y creación de las
diversas sociedades, para crear una cultura no dependiente y
alternativa en el Ecuador. Ese puente comunicacional, también
debía incorporar a los disidentes críticos de occidente, que
han señalado los límites y resultados nefastos de la
modernización.

¿Cómo comunicarse entre diferentes experiencias societales,
entre diversas formaciones críticas, para construir
alternativas?

En el análisis de la desigualdad social, por ejemplo, hay una
clara posibilidad de comunicación de diferentes tradiciones
analíticas y culturales, en pie de igualdad y con aporte
mutuos. La desigualdad social ha sido largamente analizada en
occidente. A partir del siglo XIX, tres modelos teóricos se
han ocupado de ella. Nos referimos a los modelos marxistas,
webeerianos y personianos o funcionalistas. A pesar de las
diferencias de los tres modelos e incluso de las profundas
diferencias de los pensadores de una misma tendencia, había
algo que los unificaba: la concepción sobre mundo y el
pensamiento considerado tradicional. Según esta versión, en
el mundo tradicional, como el de las sociedades andinas, la
baja o casi nula movilidad social, no había permitido el
surgimiento de una capacidad analítica, peor aún crítica de la
desigualdad social.

Semejante análisis, típico del etnocentrismo occidental,
concluía entonces, que la comprensión, crítica y superación de
la desigualdad sólo podía provenier del pensamiento
occidental, cortocircuitando cualquier posibilidad de diálogo
con el pensamiento llamado tradicional, considerado
incapacitado para analizar tan complejo problema: había que
importar la teoría iluminadora a esas sociedades.

Si hoy deseamos una discusión igualitaria, pluricultural,
tenemos que comenzar reconociendo los límites del pensamiento
occidental para entender muchos procesos, pero
fundamentalmente, reconocer la capacidad crítica y analítica
desarrollada, en este caso, por el mundo andino, desde sus
propias categorías. Si estas condiciones de apertura y
autocrítica se cumplen, podemos enriquecernos mutuamente, y lo
que es más importante, aprender del mundo andino la sabia
combinación entre iniciativa individual y control social, un
paradigma realmente innovador. (2C).